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        淺析歷史哲學的時間尺度

        作者:2017-05-18 17:18閱讀:文章來源:網絡整理

          法國年鑒學派歷史學家雅克·勒高夫曾說,歷史學是關于時間的科學。不同時代的人們對時間的理解存在差異,這常常影響著他們的歷史觀念,并塑造著歷史學的風格。司馬遷所云“通古今之變”,旨在強調歷史學應當建立過去與現在的有機聯系。古羅馬政治家西塞羅所說的“歷史乃生活之師”,也表明了他對過去與現在關系的認識。不過,在他們的表述中,缺少時間的另一重要維度一一未來。在他們生活的時代,未來是充滿不確定性的命運,是理性思考難以展開的領  域。隨著近代科學的興起,人類對自身的能力有了更多自信,未來因之被納入各學科的討論中。歷史學也不例外,近代史學與傳統史學的一個顯著區別,便是要處理過去、現在與未來的關系,而不僅僅是前兩者的關系。

          康德和黑格爾陷入自相矛盾

          1784年,康德道:“歷史學使人希望:當它考察人類意志自由的作用的整體時,它可以揭示出它們有一種合乎規律的進程,并且就以這種方式而把從個別主體上看來顯得是雜亂無章的東西,在全體的物種上卻能夠認為是人類原始天賦之不斷前進的、雖則是漫長的發展。”這一表述代表了啟蒙時代以來歷史哲學的典型信念,普遍歷史應當包含人類的過去、現在與未來。對于揭示普遍規律這一艱巨任務,康德曾嘗試給出回答,認為人類的命運是“一場走向完美狀態的進步”。1794年,他對未來作了進一步討論。在他看來,即使我們以最好的標準接受人類命運的“道德一物理狀況”,亦即持久的進步,并趨近于至善,這個過程依舊是不能令人滿意的,因為持續進步  本身同時意味著對無限系列災禍的一種展望。唯有達成終極目的,才能實現我們的全部天賦和最終愿望。因此,人們期待著世界有一個終結,并以此賦予行動的歷史以終極價值。終結并非不復  存在,而是轉化為一種沒有變化的綿延,即永恒狀態。在康德看來,處于永恒狀態的綿延是指我們無法形成任何概念并與時間無法加以比較的一種數量?;蛟S正是意識到康德的矛盾性以及面對無限未來的困惑,黑格爾采取了完全不同的策略反思歷史,即區分物理世界和精神世界。在他看來,凡是自然界發生的變化,無論種類如何龐雜,永遠只是表現為一種周而復始的循環。只有精神領域里的變化才有新的東西發生,因而世界歷史便是精神在時間里的發展。一旦將歷史理解為世界精神在各地的展開與實現過程,黑格爾便將世界各地歷史剪裁為各個精神的發展階段:如中國是非歷史的歷史,中亞是少年時代,希臘世界是青年時代,羅馬國家是壯年時代,日耳曼世界是老年時代。老年時代是精神的完滿和成熟。誠如恩格斯所言,人類既然通過黑格爾想出了絕對理念,那么在實踐中也一定能夠到達把這個絕對觀念變成現實的地步。也正如恩格斯所言,這樣一來歷史就會終結,而歷史是一定要發展下去的,雖然它已經沒有什么事情可做了。這樣就產生了一個新的、不可解決的矛盾。與康德一樣,黑格爾也在對人類完美狀態的哲思中陷入了自相矛盾。

          宗教歷史哲學家加入討論

          啟蒙理性為未來設定的目的論秩序,總是不免要假定在有限時間內充分發揮人的能動性,歷史于是表現為進步的、目標實現的過程。而在另一方面,未來的無限開放性則似乎成了吞噬理性的黑洞。正是在此背景下,宗教歷史哲學家加入了討論行列。俄國思想家別爾嘉耶夫將時間區分為宇宙時間、歷史時間與生存時間三種形式。他認為,宇宙時間可理解為一種圓周運動的不斷輪回;歷史時間則是一條向前無限伸展的直線,它自身永遠不會終止,永遠朝向那種不能進入永恒的無限性;歷史終結與世界終結的問題,不僅哲學不能嚴肅審視,甚至神學也不能嚴肅審視;人若要脫出在歷史時間中的被奴役感,只能有兩個出口:或者朝向宇宙時間,或者朝向生存時間。前者的循環不能令人滿足,走向生存時間是唯一的選擇。在他看來,生存時間是一種較宇宙時間與歷史時間更加深刻的時間。它是一種內在的、主體  性世界的時間,而不是外在的、客體性世界的時間。生存時間意味著歷史向精神自由王國的過渡。這個精神自由不同于黑格爾精神自由的自我認知、民族精神和絕對理念。黑格爾將廣義的人類活動看作實現精神自由的工具和手段,而別爾嘉耶夫則認為諸如國家、社會、民族、教會等方面理想的或現實的等級秩序,是客體化世界,是對人的奴役,是實現精神自由的障礙。人從歷史時間向生存時間的突破,是上帝與人的聯合行動;不僅經由懺悔和贖罪,同時經由積極的行動,自由王國才能來臨。

          萊茵霍爾德·尼布爾對人的理性有限性與歷史的時間有限性有著深刻洞見,對于他這樣的神學家而言,啟蒙理性的歷史解釋有著極大的缺陷。他認為人的生存統一性既從屬于又超越于自然進程,剝奪超越性不能使其返回自然,而抹掉從屬性也不能使其上升到永恒。這是人類生存的最后謎團,除了信仰與期待,沒有別的解答,因為所有回答均超越了人的理性的疆域;如果不找到這些回答,人的生活就會遭遇懷疑主義、虛無主義的威脅,還會受到盲信與驕傲的侵擾;無論何種狀況,都會以失敗收場。尼布爾認為,理性主義者所犯的一個永久錯誤,就是不承認理性的有限性與罪性,就是要從這種對理性的信賴中去獲取普遍的理性法則。以為人能夠通過逃避歷史來解決自己的問題,或通過歷史進程就能夠解決那些問題,這樣的錯誤觀念是人的妄自尊大,而歷史進程憑自身固有的力量并不支持從混亂走向秩序;為人類的自由建立更崇高復雜的秩序,也不免包含著更嚴重的混亂的危險;每當有新的善產生,同時就會有新的惡出現。尼布爾說,既然沒有辦法使歷史徹底擺脫重大利益的相互沖突(戰爭),也無法避免旨在防止這些沖突發生而確立的權力被濫用的可能(暴政),就要爭取更高層次的正義,就是要在有限性的歷史時間中與神的永恒性建立聯系,以信仰來獲得最高的正義。

          科研進展提供新思路

          賴欣巴哈說,在通往哲學思考的路途中,科學家常常是路標的設置者。在思考歷史哲學時,這句話大概同樣適用。對于許多啟蒙思想者而言,未來無限性的假定已成為其理論思考無法解決  的內在缺陷。事實上,這一假定并不成立。根據宇宙學、物理學、地質學與古生物學等學科的研究成果,我們對于宇宙中大尺度的時間年譜有了基本認識,這為我們審視歷史哲學提供了新思路。首先,太陽系和地球是有壽命的,無論是50億年還是更加長久,終將為人類歷史的進展設定邊界。人類歷史只能在這個時間尺度中展開,“歷史的終結”將不再是一個哲學觀念或宗教觀念,而變成一個科學觀念。其次,既然“歷史的終結”是一個科學觀念,不論我們多么不情愿,充滿自由意志的歷史過程最終將戛然而止。換句話說,人類在歷史終點處實現種種自由或善的完美設想是不成立的。終結既不是一個理想的實現,也不是一個理想的破滅。我們已經不得不被迫接受個體生命的有限性與缺陷性,也將不得不接受群體命運的有限性與缺陷性。再次,如果歷史是一個確定有始有終的過程,還會是一個合乎規律的進程嗎?或者可以換一種說法,未來是確定的嗎,是值得期待的嗎?許多學科在為之付出努力。“大歷史”的倡導者大衛·克里斯蒂安認為,人類未來可區分為三個階段:近期未來指大約100年的時間,存在著可以用科學模型進行預測的種種趨勢;中期未來指100年以上的漫長時間,在這一時間中,要準確預測人類的未來幾乎是不可能的;遠期未來指生物圈的命運取決于地球和太陽的演化,終結不可避免。最后,既然歷史的終結不可避免,人類更應該關心的問題或許不應當是歷史何時終結,而應當問問:我們是否有足夠的智慧和能力活得如此久遠?至少在當下,宇宙的演化仍舊超出人力所能控制的范圍,但人類卻可能由于破壞環境、相互殺戮等自身原因而隨時面臨滅頂之災。

          從社會歷史時間角度進行思考

          在《自然辯證法導言》中,恩格斯引用歌德的名言“一切產生出來的東西,都一定要滅亡”后,猜想了有機生命的消失與地球的死亡。他在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中評價黑格爾的歷史觀時道:“我們在這里沒有必要去研究這種看法是否完全跟自然科學的現狀相符合的問題,自然科學預言了地球本身的可能的末日和它的可居性的相當確實的末日,從而承認,人類歷史不僅有上升的過程,而且也有下降的過程。無論如何,我們現在距離社會歷史下  降的轉折點還相當遠,我們也不能要求黑格爾哲學去研究當時還根本沒有被自然科學提到日程上來的問題。”這段論述說明,恩格斯已經充分注意到宇宙時間的科學尺度對歷史觀念可能造成的影響。雖然馬克思和恩格斯沒有對這種帶有歷史終結性質的時間觀展開闡述,但是他們并沒有像康德那樣束手無策,也沒有像黑格爾那樣陷入自相矛盾。一個重要原因便是馬克思和恩格斯從社會歷史時間角度思考過去、現在與未來的關系,歷史是“現實的人及其歷史發展的科學”,而“時  間是人類發展的空間”。這就使得唯物史觀與一切以往的歷史哲學有了根本區別:首先,唯物史觀從事實中而不是從頭腦中發現事物之間的聯系,不是從觀念出發來解釋實踐,而是從物質實踐出發來解釋觀念。其次,唯物史觀將歷史認識始終看成是與時代及語境聯系在一起的暫時性認識,這就不會如黑格爾的絕對精神那樣淪為僵化的教條。再次,既然“時間是人的積極存在”,這就給予人的能動性以足夠重視,避免落入決定論的案臼。最后,由于“時間是人類發展的空間”,  在對未來的展望中,共產主義就表現出了一種真正的革命性,而不是完美的設想,因為“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況,不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的”。從社會歷史時間中思考過去、現在與未來的關系,是唯物史觀真正的生命力所在。

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